Il est devenu banal d'avancer que les sociétés contemporaines sont confrontées à un double mouvement de mondialisation et de localisation . La rhétorique de l'uniformisation du monde s'accompagne souvent d'une inquiétude, parfois vive, devant les effets d'un processus dont on craint, tant dans la vie quotidienne qu'au niveau plus subjectif des appartenances collectives, qu'il favorise une certaine anomie des relations sociales, en tout cas une mutation profonde des règles du vivre-ensemble. Le "local" peut sembler être un recours rassurant, cependant les cadres politiques et territoriaux traditionnels perdent de leur pertinence sans être explicitement remplacés ; le pouvoir lui-même se déplace vers des organisations non élues, ONG, organismes internationaux, entreprises capitalistes ; le ménage de la culture et de l'économie, qu'on croyait structurellement houleux, s'apaise au bénéfice d'une conception de plus en plus commerciale des créations de l'esprit ; les idéaux humanistes qui mobilisent les militants des associations humanitaires frayent souvent avec les techniques sophistiquées du marketing.
Traditionnellement le local était compris comme le lieu de vie, celui de l'action politique et de l'application des procédures, de la mise en œuvre des liens sociaux entre famille et société. Il prend encore souvent la forme du territoire de base de la compréhension et de l'appréhension de la société, variable selon les instances : c'est par exemple l'unité d'observation par l'INSEE (la commune, le bloc…), c'est le terroir des spécialistes des produits alimentaires, la circonscription électorale de nos élections, le quartier des intervenants sociaux, le village des néo-ruraux. Il y a, du moins en France, une évidence du local qui est devenu depuis 25 ou 30 ans une catégorie essentielle de l'action publique après avoir été surtout conçue comme un entité plus strictement politique et fiscale.
Travaillant sur des terrains divers, en Afrique ou en Europe, principalement sur des questions relevant de problématiques artistiques et culturelles ou de développement, les chercheurs réunis dans ce volume ont tous fait le même constat : certes la globalisation des échanges et la circulation à grande échelle des modèles culturels affecte tous les coins de la planète. Cependant, loin d'uniformiser les relations entre les hommes elle accompagne plutôt une transformation profonde des sociétés qui est beaucoup plus diverse qu'on le croit souvent. La mondialisation est aussi une matrice du changement à laquelle on s'adapte, qu'on combat, qu'on utilise dans des processus jamais finis, et surtout pas unidirectionnels. C'est cette variété que nous avons souhaité exposer en pointant quelques questions qui traversent la plupart de nos travaux : la mondialisation n'est pas un fait nouveau, elle a son histoire qui colle de près à celle des pays occidentaux, cependant n'y a-t-il pas une différence de fond entre le colonialisme triomphant et les formes modernes de globalisation ? Nous nous interrogerons plus particulièrement, dans cette introduction, sur les modèles culturels et les transformations profondes de la notion de territoire qui l'accompagnent, puis nous terminerons en évoquant des questions plus générales que pose aux sciences sociales la prise en compte de la mondialisation dans nos approches du monde moderne.
Depuis quelques années, les publications et les rencontres sur le sujet de la mondialisation sont nombreuses. Nous n'aurons pas la prétention ici d'en faire le bilan. Quelques points saillants méritent cependant d'être relevés rapidement, qui nous permettront de relativiser la nouveauté du phénomène, et de distinguer ce qui relève d'un processus long d'expansion des échanges, mouvement apparaissant dès la Renaissance avec les premiers voyages portugais autour du monde, et ce qui relève de la modernité récente marquée par le rôle prépondérant du capitalisme financier et par le développement débridé de la "communication généralisée" qu'avait annoncée Walter Benjamin dans les années trente. Avant que naisse l'idée que nous vivrions dans une société post-industrielle, Fernand Braudel (1979) ou Immanuel Wallerstein (1992) ont chacun parlé de systèmes- mondes, de "World System" qui ont lié l'essor mondial des échanges économiques à l'émergence culturelle et idéologique d'une bourgeoisie nouvelle et urbaine. Une conception du monde en est issue, qui va faire de la planète le réceptacle de notre imaginaire, un vaste terrain à civiliser ou à conquérir. Le monde tel que le voient les pays européens, né d'abord dans l'esprit des aventuriers, des marchands et des missionnaires, est un monde à unifier par la conquête, le commerce ou le prosélytisme. Edward Saïd (2000) nous le rappelle fort justement quand il montre comment la colonisation a été possible parce qu'elle était associée à un regard nouveau porté sur le monde par les sociétés européennes, portugaise d'abord, puis principalement britannique et française, aujourd'hui américaine. Dans les pays européens de la seconde moitié du 19ème siècle, la colonisation connut très peu d'opposition parce que les esprits y étaient préparés par la fiction romanesque. Colonisation et impérialisme se sont installés dans nos imaginaires en même temps qu'ils se sont développés sur la planète. Ainsi ils ne vont pas sans un vocabulaire (en particulier, l'usage fréquent d'un vocabulaire racialiste), sans lieux d'exposition comme les musées ou les foires universelles (Bancel et alii, 2002), sans la construction d'une imagerie coloniale, sans des discours légitimant la domination ou la combattant. Le roman et le feuilleton de la presse populaire ne tiennent plus tant de place pour construire nos imaginaires collectifs, mais d'autres productions culturelles s'en chargent, comme le cinéma "hollywoodien", les jeux vidéos ou la "world music".
Aujourd'hui cette globalité a changé, nous sommes dans un nouvel espace-temps qui est la marque principale de notre contemporanéité (Augé, 1994). La mondialisation avance sur un autre registre préparé par le "capitalisme cognitif" qui se construit autour des NTIC, caractérisé par ce que François Ascher (2000) nomme la "société hypertexte". La formule illustre, à partir de cette métaphore informatique, l'imbrication étroite des sphères économique et culturelle dans des modèles techniques et mentaux qui caractérisent les sociétés contemporaines : la fin de l'idée de société repérée par ailleurs par de nombreux sociologues - qui ne signifie pas la fin du lien social qui va se redéployer dans ce que Bourdin (2000) appelle les "nouvelles localités" - s'accompagne d'une ouverture à 360 degrés de l'individu sur le monde, d'une pratique du "zapping" dans les relations sociales, d'une circulation effrénée de messages dont le sens s'adapte aux circonstances, au bon gré du récepteur qui va allègrement user du copier-coller. La dimension idéologique de l'impérialisme décelée par Saïd (2000) est couplée avec des modifications cognitives profondes qui sont probablement de même ampleur que celles qui ont suivi la découverte du Nouveau Monde. Entre les formes anciennes de globalisation et les formes actuelles il y a certes des continuités, mais il y a aussi une différence importante : les productions matérielles ou symboliques du marché mondial du commerce et des medias sont appropriées dans l'instant, souvent sans intermédiaires.
La question de la transformation des territoires apparaît comme l'un des effets les plus manifestes de la mondialisation sur la longue durée parce qu'elle interroge très directement les politiques publiques, les conceptions de la culture, les problématiques de l'impérialisme et de la domination. Il faut prendre la mesure de la concomitance entre les phénomènes de globalisation à l'échelle du monde, et ce que Badie appelle "la fin des territoires" (1995). Depuis le 18ème siècle, le modèle européen de l'État s'est mis en place comme l'espace politique et symbolique au sein duquel étaient organisées les médiations sociales. L'État est devenu l'instance suprême de pouvoir, de contrôle, de médiation ultime entre les groupes et entre les individus, en proposant un mode de relation particulière au collectif : la citoyenneté. La citoyenneté, c'est l'ensemble des droits et des devoirs auxquels les membres de la collectivité doivent se conformer. Elle renvoie à l'organisation collective, elle dépasse les particularismes sociaux, religieux, ethniques. Ce modèle de l'État moderne s'est ensuite développé dans l'Est de l'Europe au 19ème siècle, puis dans les anciennes colonies après la décolonisation.
Aujourd'hui, d'autres formes d'allégeances se développent. L'État territoire n'est plus vraiment le support de la citoyenneté, mais il est de plus en plus souvent revendiqué comme cadre des identités ethniques ou religieuses. En cas de crise, on privilégie souvent une lecture ethniciste du territoire ; la plupart des conflits passent pour être ethniques ou religieux. Cette conception, déjà ancienne puisqu'elle est explicite dans les thèses du président Wilson au traité de Versailles en 1919, trouve ses racines dans les conceptions romantiques de la nation. Or, nous dit Badie, les notions de peuple - et nous ajouterons de culture - s'accordent mal à des territoires homogènes. Vouloir accorder de toute force territoire, peuple et culture se fait nécessairement au détriment de la citoyenneté, qui est par nature transversale aux différences puisqu'elle vise à regrouper les individus en une allégeance supérieure.
C'est dans ce contexte politique et culturel d'affaiblissement de l'État que va se poser a question du "local". Le local, selon Badie, c'est la déclinaison contemporaine du "tropisme territorial" qui marque encore nos sociétés. Qu'il s'agisse de culture, d'économie ou de politique, il ne prend sens que dans ses relations avec une globalité plus large. La question n'est pas nouvelle. C'était déjà celle que posait Robert Hertz, en 1913, dans le Culte de Saint-Besse (1970), quand il opposait la pratique locale du culte du saint transalpin construite sur une relation intime, quasi charnelle, des paroissiens avec le lieu du culte, et sa pratique canonique plus abstraite fondée sur une conception universaliste du christianisme que l'évêché cherchait à imposer (Rautenberg, 2001). Dans un ouvrage parfois considéré comme fondateur de l'anthropologie de la globalisation de la culture, Arjun Appaduraï (1996) développe une idée proche de celle de Hertz en soulignant l'importance que prennent les références au local dans un système de circulation des valeurs qui déborde de plus en plus les cadres territoriaux hérités de l'émergence des nations, Europe et Amérique de la révolution industrielle, sociétés post-coloniales ou pays de l'ex- bloc soviétique. Il opposait le lieu ("locality") et le voisinage ("neighborhood") (178-179). Le premier est défini d'un point de vue phénoménologique par des liens et des interactions sociales qui se combinent dans des contextes particuliers ; le second possède une dimension plus ontologique, c'est l'espace de la reproduction sociale, de l'identité collective vécue ou représentée . La plupart des textes de ce recueil développent en filigrane cette idée que nombre de constructions sociales et culturelles modernes sont localisées : c'est la transformation de l'industrie passée en ressource patrimoniale pour tenter de projeter la région Nord-Pas-de-Calais vers un avenir européen en proposant son inscription au patrimoine mondial par l'Unesco ; c'est le choix fait par le président sud-africain de privilégier les solutions locales pour enrayer l'épidémie de sida en plus de la pression exercée pour faire baisser les prix des médicaments. Cependant cette localisation fonctionne sur deux registres : celui de la relation pragmatique qu'on va établir avec l'environnement politique, économique ou social pour faire aboutir un projet déterminé ; et celui, essentiellement symbolique, d'un attachement territorial qui passe par la valorisation d'un lien au lieu plus sentimental que réfléchi. Un cas très représentatif de cette ambivalence de la relation avec le local dans un contexte de globalisation est celui du cinéma portugais que décrit ici Jacques Lemière. Bien qu'ils soient partiellement produits et réalisés à l'étranger, les films restent ancré dans la nation portugaise en dépit du goût avéré des nationaux pour le cinéma hollywoodien. Les auteurs-réalisateurs portugais doivent dorénavant se soumettre aux normes européennes de la production et à l'industrialisation d'un art resté longtemps artisanal, mais ils gardent pourtant un rapport affectif avec le "lieu national" tout en maintenant le plus possible des relations financières et professionnelles dans leur pays.
Dans ce contexte de la mondialisation, les États traditionnels sont mis à rude épreuve. Cette nouvelle territorialité, qui passe pour être fondée sur la culture, est en fait éminemment politique, comme l'était la territorialité des États du 19ème siècle. La culture est en partie instrumentalisée à d'autres fins. Dans toute l'Europe et aux États-Unis, les États modernes se sont construits sur une alliance entre les philosophes ou les hommes de lettres et les hommes politiques : les Pères de la Constitution américaine lisaient Montesquieu ; les révolutionnaires français revendiquaient leur attachement aux philosophes des Lumières ; Herder et Grimm ont, malgré eux, inspirés les nationalistes en Allemagne . Aujourd'hui, la mondialisation se construit entre les trois pôles que sont la philosophie "droit-de-l'hommisme", les politiques d'ajustement économique qui passent par les organisations internationales, le développement de l'industrie culturelle. Au 18ème siècle Voltaire était le passeur des idées universelles ; aujourd'hui c'est Hollywood et l'industrie du disque. Politique et culture continuent à faire plus ou moins bon ménage, la nouveauté étant dans la place centrale tenue par l'économie dans ce processus.
Les États ne disparaissent pas, mais ils n'ont plus la légitimité de la médiation sociale en dernière instance. En même temps qu'ils affrontent des formes de globalisation de plus en plus fortes, ils sont soumis, du moins en France, à des processus de délitement du pouvoir régalien. Ici encore, la culture est un instrument efficace du renouvellement des politiques d'État : depuis le "pays Voynet-Pasqua" jusqu'à la gestion des relations internationales, l'homogénéité culturelle ou communautaire semble être devenue la pierre angulaire de la redéfinition politique des territoires. Tant au niveau local qu'au niveau national, les conceptions culturelles ou ethniques du territoire ont des effets considérables sur nos manières de construire le collectif : les solidarités familiales, communautaires, professionnelles ou politiques traditionnelles ne sont plus contrebalancées par le poids du lien citoyen. Les formes actuelles de globalisation s'accompagnent de l'émergence ou du renforcement d'autres solidarités. D'un côté la culture passe pour être un vecteur efficace de la mondialisation, elle participe au métissage du monde en facilitant la circulation des biens culturels, des idées, etc. A ce titre, la mondialisation produit un universalisme d'images et de valeurs communes (Appadurai, 1996). De l'autre, elle favorise des solidarités particulières, productrices de biens culturels spécifiques, qui vont aller nourrir en retour la mondialisation des échanges économiques et la diffusion universelle des valeurs et des images. Parallèlement, les discours sur la mondialisation permettent souvent de liquider les questions de la domination et de l'exploitation. Comme le souligne ici Laurent Bazin, l'économie financière mondialisée est un paravent qui cache le fonctionnement empirique des formes productives et sociales derrière un discours culturaliste sophistiqué.
Dans les pays en développement la situation des États est encore plus fragile. Les systèmes nationaux d'innovation qui avaient réussi à faire sortir du sous-développement de nombreux pays d'Asie sont pris en tenaille entre les conséquences réglementaires et financières de la globalisation économique et juridique et l'émergence des dynamiques locales qui court-circuitent volontiers le niveau national. Cependant, Abdelkader Djeflat fait remarquer que le détournement des investissements étrangers et la baisse continue des crédits en recherche et développement vers les pays en développement rend ces solutions locales hasardeuses à moyen terme : comment les États parviendront-ils à mettre en place les organisations nécessaires à leur développement s'ils ne parviennent pas à récupérer les ressources nécessaires ?
Toutefois il faut bien relever le rôle des discours et des images : il y a une dimension performative de la mondialisation qui se nourrit des discours sur la mondialisation et fait l'impasse sur tout ce qui se passe dans un "ailleurs" rarement évoqué. Il faut tirer le rideau de la mondialisation et des diverses formes de globalisation pour aller voir ce qu'il y a derrière. Par exemple du côté des héritages sociaux comme nous y invitait Christofer Lasch (2001) il y a déjà 20 ans : comment les acteurs sociaux "résistent-ils" aux phénomènes globalisants qui les arrachent à leurs cultures ? Ils construisent des formes alternatives en développant des stratégies dignes de Janus : d'un côté en participant à la mondialisation, de l'autre en s'appuyant sur des pratiques et des productions culturelles peu ou pas commercialisables pour maintenir des solidarités locales. Le territoire devient dès lors l'objet d'un autre enjeu : à côté du territoire politique ancien ou renouvelé, se multiplient des "espaces sociaux", des lieux alternatifs et rétifs à la définition politique traditionnelle du territoire. Le local se reconstruit dans la mondialisation en utilisant ses ressources propres, mais aussi en empruntant, en détournant ce qui vient d'ailleurs. Les sociétés ne sont pas arc-boutées sur leur statu quo même quand ces ressources sont constituées, comme Hélène Melin le montre dans le Nord-Pas-de-Calais, par un patrimoine qui rappelle une richesse industrielle passée. La défense du patrimoine local est instituée en enjeu régional et passe par des circuits européens pour atteindre une reconnaissance nationale. C'est également la position, sur un autre terrain, des pêcheurs étudiés par Valérie Deldrève, qui "rusent" sans cesse, à la manière des ouvriers de Michel de Certeau, entre les réglementations européennes et les savoirs empiriques accumulés et transmis par des générations de Boulonnais. Mais, à la différence des praticiens de la culture ordinaire, ces pêcheurs sont tout autant stratèges que tacticiens : ils ont le projet d'être associés aux décisions de Bruxelles concernant le contrôle de la ressource halieutique. Malgré les apparences, comme le dit Judith Hayem en évoquant la lutte contre le sida en Afrique du sud, le politique a devant lui de nouvelles perspectives pour peu qu'il accepte de s'intéresser à ces solidarités nouvelles fondées sur des héritages encore vivaces.
Une autre forme de ces relations nouvelles entre le local et le global nous est donnée par le vaste domaine de l'action des organisations non gouvernementales. On peut s'interroger, comme le fait Irène Amiel sur les pratiques des ONG de développement, sur les modèles idéologiques qui les guident : sont-elles vraiment en rupture avec la mondialisation comme certains de leurs discours le prétendent ? Ce monde de "l'humanitaire" n'est-il pas plutôt porté par une idéologie de la réparation à travers laquelle les grandes organisations internationales chercheraient simplement à limiter les effets dévastateurs de certaines politiques d'ajustement économique qu'elles imposent par ailleurs ? Ceux-là mêmes qui prétendent corriger une mondialisation jugée amorale en soutenant des programmes de développement participent pleinement, certes peut-être à leur corps défendant, à la diffusion des modèles culturels ou des processus décisionnels également venus du Nord. La mondialisation et les formes les plus connues de la lutte contre la mondialisation viennent du même moule ; elles rappellent une autre histoire, plus ancienne mais qui continue à servir de matrice aux échanges internationaux : l'opposition, chez les colonisateurs du 19ème siècle, entre ceux qui voulaient mettre la main sur les richesses de l'Afrique ou de l'Asie, et ceux dont le colonialisme était mû par un souci civilisationnel.
Qu'il s'agisse des projets de développement en Afrique de l'Ouest ou bien des politiques sanitaires soutenues par l'Organisation Mondiale de la Santé en Afrique du sud, on voit que les grands principes affirmés par les instances internationales ont bien du mal à être traduits efficacement sur le terrain. Même la présence d'organisations locales ne suffit pas à garantir l'indépendance des projets de développement. Bien qu'elles s'en défendent, les ONG locales ont été largement influencées par les mots d'ordre et les manières d'envisager les problèmes qui étaient ceux des bailleurs de fonds. La contradiction entre les intérêts locaux et ceux des acteurs de la mondialisation peut-elle être résolue par des politiques globales d'ajustement ou de soutien au développement ? Faut-il considérer que les idéaux humanitaires sont la version moderne de l'idéologie civilisationnelle de Jules Ferry ?
Pour terminer cette introduction, on peut se demander si la nouveauté apparente de la mondialisation ne cache pas une grande difficulté des sciences sociales à prendre la véritable mesure des changements qui ont affecté les sociétés non européennes depuis un siècle ou deux. Autrefois, les sociétés s'appropriaient par bribes les modèles culturels importés, mais en les transformant à un rythme lent (Sahlins, 1980). D'une manière générale, la prise en compte des influences extérieures qui contribuent à les transformer est depuis longtemps une préoccupation des sciences sociales. Chez les anthropologues, principalement ceux qui étaient attachés à restituer les sociétés dans leur historicité, les notions d'emprunt ou de diffusion, ou le rôle central des migrations dans l'histoire des peuples ont joué un rôle important dès le début du 20ème siècle. Présentes chez Boas et les diffusionnistes, elles ont été prolongées chez les culturalistes américains qui ont popularisé la notion d'acculturation, ou par Leroi-Gourhan, en France, pour suivre l'évolution des techniques. Concernant les processus de transformation des sociétés africaines par la colonisation, dès les années 30 les anthropologues regroupés dans "l'école de Manchester", autour de Glucksman, ont insisté sur la nécessité de penser ces sociétés dans leurs mutations plutôt que dans les permanences auxquelles les vouaient les ethnologues. Pour reprendre une formule célèbre, le mineur africain doit être d'abord considéré comme mineur, et non comme africain.
Cependant, tout à notre préoccupation de maîtriser la construction de nos objets, nous évacuons trop souvent les éléments qui relèvent de contingences externes, difficiles à identifier sans des investigations nouvelles et complexes. Les approches théoriques surplombantes, abstraction structuraliste ou matérialisme historique, ont longtemps dominé, reléguant l'essentiel du rapport des sociétés avec le monde au lien inconscient de la structure ou à la domination sociale et coloniale. Marquées par le paradigme de l'opposition binaire - sociétés traditionnelles contre sociétés modernes ; dominants contre dominés - ce "raidissement théoriciste" comme le nomme dans ces pages Laurent Bazin, ne nous a guère aidé à comprendre les mutations des sociétés postcoloniales ; il ne nous permet pas non plus de prendre la mesure de la complexité des transformations des sociétés contemporaines. En France, singulièrement, les effets de contexte ont souvent été minorés dans l'enquête et dans l'analyse.
Comment l'ethnologue ou le sociologue peut-il dorénavant prendre en compte ces phénomènes dans la construction de ses objets et dans sa pratique du terrain ? Dans l'introduction à l'ouvrage collectif qu'il dirige, Roy Dilley (1999) souligne une dimension rarement mise en avant du travail de Malinowski dans les îles Trobriand, c'est l'importance qu'il donne à l'observation des éléments du "contexte pragmatique" dans lequel s'inscrit l'objet observé. Pour Malinowski, une situation sociale ne peut pas être abstraite de son environnement culturel, social ou matériel. Les meilleurs exemples en sont donnés dans son dernier ouvrage d'ethnographe, les Jardins de corail (2002) lorsqu'il décrit les étroites imbrications entre la géographie, la botanique, l'organisation sociale et la magie dans l'entretien des jardins où sont plantés les ignames, bases des échanges économiques entre villages. Cette notion de contexte pragmatique, qu'on retrouve sous d'autres formes chez de nombreux méthodologues de l'observation ethnographique , est souvent utilisée dans l'anthropologie anglo-saxonne pour examiner les transformations des sociétés prises dans la modernisation.
Plus récemment, on retrouve chez des anthropologues qui ont indifféremment travaillé sur des terrains proches ou lointains cette même attention pour comprendre les faits culturels et sociaux en privilégiant leurs contextes plutôt que les régulations internes. Ulf Hannerz dans ses travaux récents (1996), insiste sur la généralisation de la créolisation, tout en mettant l'accent sur un double phénomène de métissage et d'asymétrie dans les relations entre cultures, fondé sur la permanence d'une opposition entre centre(s) et périphérie(s). Les sociétés se construisent dans le mouvement qui lie le lieu du quotidien, les structures politiques de l'État et le "marché" qui organise les échanges à l'échelle de la planète. C'est l'optique que prend Thomas Fillitz pour comparer les politiques linguistiques en Autriche et la production des artistes africains de Côte d'Ivoire et du Bénin. Ces derniers construisent des "mondes" interconnectés au marché mondial de l'art, à des traditions africaines qu'ils réinventent pour se distinguer de l'imaginaire néo-colonial de la culture traditionnelle, aux courants artistiques contemporains. Ils voyagent entre l'Afrique et l'Euro-pe et les États-Unis. Dans ces "mondes", la compétence principale est de savoir manier la diversité. Ils souhaitent ne plus apparaître comme artistes africains mais comme des artistes nés en Afrique. Cette revendication insistante à rejeter l'asymétrie entre l'art occidental réputé universel et un art africain réputé associé à une aire culturelle particulière vient bien du fait que la mondialisation de l'art est un processus inégalitaire qui reste influencé par une idéologie de la domination. Les artistes sont peut-être simplement "moins inégalitaires" que d'autres parce que leur statut leur permet un meilleur accès à l'espace public. On peut se demander si la fragmentation du monde en divers pôles qu'évoque Appadurai, la déterritorialisation qui verrait apparaître les Etats au bénéfice d'autres organisations, médias, entreprises, ONG, ne fonctionne pas comme un leurre : certes les artistes, les migrants, les touristes, les hommes d'affaires, auxquels on pourrait ajouter les militants, construisent peut-être un monde où les frontières politiques s'effaceront, mais les inégalités sociales, les processus de domination économique, l'imposition de modèles culturels ne disparaissent pas pour autant.

Ouvrages cités
Appadurai A., 1996, Modernity at large. Cultural Dimensions of Globalisation, University of Minesota Press, Public Words, vol1.
Ascher F., 2002, Ces événements nous dépassent, feignons d'en être les organisateurs, La Tour d'Aigues, Editions de l'Aube.
Augé 1994, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Aubier.
Badié B., 1995, La fin des territoires. Essai sur le désordre international et sur l'utilité sociale du respect, Paris, Fayard.
Bancel N., et alii, 2002, Zoos humains, de la vénus hottentote aux reality shows, Paris, La Découverte.
Bourdin A., 2000, La question locale, Paris, PUF.
Braudel F., 1979, Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVème-XVIIIème, 3 vol., Paris, Armand Colin.
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Malinowski B., 2002, Les jardins de corail, Paris, La Découverte.
Rautenberg M., 2001, "Être de quelque part. La problématique du lien au lieu dans les cultures populaires et les processus de revitalisation de la tradition", Understanding Tradition : A Multidisciplinary Exploration, International Conférence, Cork, (Irlande) 22 juin 2001. Sahlins, 1980, Au cœur des sociétés : raison utilitaire et raison culturelle, Paris, Gallimard.
Saïd, E., 2000, Culture et impérialisme, Paris, Fayard.
Wallerstein I., 1992, Capitalisme et économie-monde, Paris, Flammarion.